Cedipte Psicología Barcelona

Cedipte Psicología (Centre Diagnòstic Psicològic Tetuan)
Dirección: Plaza Tetuan 26 2_2
Barcelona
e-mail: jordi@cedipte-psicologia.com

Psicologos Barcelona



http://www.cedipte-psicologia.com/

“Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas” de Margaret Mead

Abans d’entrar en matèria farem una breu biografia de l’autora del llibre que he escollit per fer la lectura d’un text etnogràfic, per després endinsant-me en l’anàlisi del treball de camp i finalment fer unes petites crítiques a aquest text.
Aquesta breu biografia serveix per contextualitzar l’obra i l’autora per tal de poder entendre millor el text.
Margaret Mead (16 de desembre de 1901 - 15 de novembre de 1978) va ser una antropòloga cultural nord-americana. Va néixer a Philadèlphia, Pensilvania i va ser inscrita en Doylestown, una ciutat propera, pel seu pare, professor universitari, i la seva mare, activista social. Es va graduar de Barnard College l’any 1923 i va rebre el seu doctorat de la Universitat de Columbia l’any 1929. Es va donar a conèixer l’any 1925 pel seu treball de camp a Polinèsia. En 1926 es va unir al Museu Americà d’Història Natural, a Nova York, com assistent de director, eventualment sent directora d’etnologia des de 1946 fins a 1969. Durant la segona guerra mundial, va servir com secretària executiva del comitè d’hàbits alimentaris del Consell Nacional d’Investigació. Per altra banda, va treballar com professora adjunta de la Universitat de Columbia des de 1954. Seguint l’exemple de la seva instructora Ruth Benedict, va concentrar els seus estudis en problemes de criança infantil, personalitat i cultura.
L’any 1928 va escriure “Adolescència, Sexe i Cultura en Samoa” (1928), basat en les seves investigacions fetes com estudiant de pregrau; i que apareix en els seus treballs publicats posteriorment, basats en el temps que va passar a Papua Nova Guinea.
Margaret Mead va estar casada tres vegades, primer amb Luther Cressman i després amb dos col·legues antropòlegs, Reu Fortune i Gregory Bateson, amb qui va tenir una filla, també antropòloga, Mary Catherine Bateson. Mead era declaradament bisexual: a més dels seus tres matrimonis heterosexuals va tenir dos amants lèsbiques de llarg termini. A més practicava l’amor lliure quan li era possible. Margaret Mead va morir en la ciutat de Nova York a l'edat de 76 anys.
Per tant, podem observar un context i una època de les primeres ullades del feminisme, la influència de la segona guerra mundial i el seu concepte del sexe i sobretot la diferència de generes, que anirem observant com és cabdal en aquesta obra.
Per això hem de pensar que els seus escrits lluitaven per aquestes diferències i aquesta discriminació de la dona, per això se la considera de les primeres feministes.
Entrant en matèria, entre 1931 i 1933, Margaret Mead va tornar a deixar els Estats Units per a viure entre els nadius de tres comunitats de Nova Guinea: els Arapesh, els Mundugumor i els Tchambuli. En la convivència amb aquestes societats va estudiar la forma que les condicions culturals i l’educació influïen, de forma més decisiva que les circumstàncies biològiques, sobre la personalitat i els papers socials de les dones i dels homes. Al llarg d’aquest estudi analitza detalladament la personalitat que s’assigna a cada sexe en aquests tres pobles primitius.
Mead va escriure l’any 1935 el seu anàlisi i reflexions d’aquests tres pobles a “Sexe i Temperament en Tres Societats Primitives”. Aquest llibre es va convertir en un de les principals pedres angulars del moviment d’alliberament femení.
El llibre es divideix en quatre parts, les tres primeres descriu les comunitats i la última extreu conclusions, amb l’estil d’una crònica, escrit en format de narració i on intenta fer un anàlisi conceptual per aconseguir obtenir els objectius va escriure “Sexe i Temperament en Tres Societats Primitives” els quals era comprovar i demostrar si havia factors culturals o socials que afectessin el temperament. Eren els homes inevitablement agressius? Eren les dones inevitablement cuidadores de la llar?
Va resultar que les tres cultures amb les quals va conviure en Nova Guinea eren un laboratori gairebé perfecte, doncs es trobaven cadascuna de les variables que nosaltres associem amb masculí i femení en una configuració diferent a la de nosaltres. L’antropòloga observa que entre els Arapesh, tant homes com dones eren de temperament pacífic i ni els homes ni les dones feien la guerra. Entre els Mundugumor, la realitat era just el contrari: tant homes com dones eren de temperament bèl·lic. I els Tchambuli eren diferents dels dos anteriors. Els homes s’empolainaven i gastaven el seu temps en arreglar-se mentre les dones treballaven i eren pràctiques, totalment l’oposat a l’Amèrica de principis del segle XX on la dona cuidava de la casa i dels fills i l’home sortia a treballar i guanyar el sou de la família.
Descobreix que els Arapesh, siguin homes o dones, desenvolupen una personalitat que nosaltres, des del nostre punt de vista occidental, anomenaríem “maternal” quant a la cura dels nens i “femenina” en els aspectes sexuals. Allí els individus són educats perquè siguin pacífics, cooperatius i atents amb les necessitats dels altres, independentment del seu sexe; a més, ni els homes ni les dones Arapesh consideren la sexualitat com una força de motivació. En marcat contrast amb aquestes actituds, els Mundugumor d’ambdós sexes són molt més agressius, afirmen la seva sexualitat amb més força i en la seva personalitat trobem poca tendresa maternal; són el que en la nostra cultura consideraríem persones violentes i ingovernables. No obstant això, ni els Arapesh ni els Mundugumor han desenvolupat un contrast de personalitat entre l’un i l’altre sexe, són bastant semblants
L’ideal de baró Arapesh és el d’un home pacífic i comprensiu que està casat amb una dona com ell; el dels Mundugumor el d’un home violent i agressiu, amb una dona de caràcter similar. Però en la tercera tribu que estudiada per Mead, la dels Tchambuli, va troba unes actituds en relació al sexe que són precisament l’inrevés de les quals predominen en la nostra cultura: allí la dona és la qual domina, ordena i és freda emocionalment, mentre que l’home es mostra sotmès i depenent.
Amb aquestes dades, la conclusió que arriba es que si aquestes actituds considerades típicament femenines (la passivitat sexual, la sensibilitat i la disposició per a cuidar afectuosament als nens) són assignades al sexe masculí en una tribu i tant als homes com a les dones en una altra, no existeix cap base per a relacionar tals actituds amb el sexe.
Totes les dades per arribar a aquestes conclusions les redacta en forma de relat en tercera persona la qual podria ser discutible la seva objectivitat, en alguns relats de detalls sí però en altres es pot notar un excés d’èmfasi, segurament on l’interessava marcar-lo, per tant, potser els resultats obtinguts són discutibles o almenys potser no són tan radicals com l’autora detalla, com ara explicarem.
Les dades que reuneix indiquen que la majoria dels trets de personalitat que en occident es consideren masculins o femenins i que estan units al sexe biològic de manera tan categòrica no té sentit acudir a altres factors (la dieta, la raça o la selecció natural) per a explicar aquestes diferències, de manera que ens veiem obligats a concloure que la naturalesa humana és increïblement modelable i es conforma de maneres molt diferents depenent de les condicions culturals vigents.
Cal recordar el fort masclisme que es vivia en l’època i seguint aquesta mateixa tesi del determinisme cultural, Margaret Mead va anar obrint pas a una revolució interpretativa posant en dubte la teoria que tendia a explicar que sobre la base dels diferents temperaments dels homes i les dones, condicionats per un factor biològic, es construïen les diferents formes d’organització social, que en el seu país natal, Estats Units, es basaven en un arrelat masclisme. Així, per a la qüestió del masclisme ja no podia existir un condicionament biològic, ja no era possible explicar els rols sobre la base d’una fisiologia determinant, perquè existien altres cultures, les d’algunes tribus de Papua Nova Guinea, en les quals la dona exercia rols que, segons la teoria masclista del determinisme biològic, no podrien ser explicats. Margaret Mead es va convertir en una de les veus més importants en la lluita contra la desigualtat de gèneres.
Mead amb aquest estudi va trobar que els homes i dones, a pesar d’haver diferències substancials d’una cultura a una altra, tenien diferents papers socials i els acceptaven. Ella ho explica com que els fets biològics de les diferències sexuals no són aplicables als caràcters socials de l’home i de la dona, sinó que aquests són simples construccions arbitràries; en general, la societat no institucionalitza una sola pauta caracterològica, sinó que s’assignen trets aïllats per a diferents classes, sectors, edats, etc.
L’autora veu dos errors pel que fa als rols sexuals, l’excessiva rigidesa d’aquests rols (com més rígida és una societat i admet menys variacions, crea més individus hostils, inútils, desgraciats o perillosos) i l’abolició de les diferències entre homes i dones.
Accepta que existeixin certes diferències de temperament entre els humans que són hereditàries, o que tenen una base hereditària i s’estableixen poc després del naixement. La cultura treballa sobre aquestes qualitats innates, propiciant certs trets considerats com desitjables i incorporant-los al teixit social a través de les seves manifestacions: la criança, els jocs infantils, les cançons, l’organització política, les cerimònies religioses, les creacions artístiques, la filosofia, etc.
En aquest treball de camp documenta la variació en els trets de la personalitat masculina i femenina i els seus respectius comportaments a través de les cultures. Ho va presentar com un nou suport al determinisme cultural. La cèlebre obra proporciona material empíric que qüestiona la rígida diferenciació entre el “femení” i el “masculí”, documentant cultures en les quals els homes i les dones comparteixen per igual tasques que a Occident són considerades privatives dels homes, com la guerra, o en les quals la distribució de les tasques domèstiques o els hàbits santuaris és inversa a l’occidental.
Cal destacar que en una època de fort rigidesa de rols la societat nord-americana es va mostrar escandalitzada davant les descripcions dels Tchambuli realitzades per Margaret Mead, doncs en aquesta ètnia els barons quedaven exclosos de les activitats administratives i se’ls reservaven les pràctiques del maquillatge i la decoració personal.
Tornant al text etnogràfic, en la societat Arapesh es dóna un sol gènere, el qual en occident denominem femení. Aquestes persones són extremadament afables i afectuoses, i tant homes com dones troben un gran plaer en la cura dels nens, en la cooperació i a atendre les necessitats dels altres. Els Arapesh desconeixen qualsevol tipus de diferència comportamental en les relacions sexuals entre homes i dones: els barons no són “espontàniament sexuals” i les dones “alienes al desig”, sinó que ambdós sexes s’interessen per l’erotisme. Els habitants d'aquest poble, tampoc estan sotmesos a pressions de tipus social perquè homes i dones es dediquin a tasques distintes. L’ocupació és una decisió individual que no té rellevància per al grup i està lliure dels imperatius de gènere. L’únic deure que no pot ser oblidat per ningú és el de cuidar als nens i a les nenes. En canvi entre els Mundugumor constituïren el prototip de poble antisocial, on el sistema de parentiu genera constants tensions que fa dels membres d’aquesta societat éssers agressius, desconfiats i cruels, amb una sexualitat violenta. El sexe Mundugumor és violent i ràpid i deixa ferides, cardenals i robes estripades. Les malhumorades mares Mundugumor no desitgen descendència ni són afectuoses amb ella i el període de lactància es caracteritza per l'enuig. Entre els Mundugumor, existeix un sol comportament de gènere, el qual tradicionalment s’ha considerat propi dels barons en la cultura occidental. Les nenes creixen, en conseqüència, tan agressives com els nois. Els Tchambuli, aparenta una inversió dels rols i temperaments de gènere, a les dones, aquesta cultura els assigna el gènere considerat a Occident com masculí i als barons el gènere concebut entre nosaltres com propi de les dones. Les dones Tchambuli són dominants i agraden d’un tracte impersonal amb els altres, es dediquen a la pesca i a la manufactura de mosquiteres, mentre que els barons, emocionalment dependents de les seves dones, empren la major part del seu temps en tasques artístiques com confeccionar vestits i maquillar-se i vestir-se per a les danses rituals.
Fent un anàlisi més acurat un fet criticable en el treball de camp es que l’estudi pot semblar que busca els resultats plantejats anteriorment i que fa un anàlisi individualitzat i no tant globalitzat, crec que fa una visió massa partidista i massa basat en l’objectiu inicial , que segons la meva opinió era la recerca de la demostració que les diferencies entre gèneres no són genètiques, també cal destacar que l’antropòloga era certament bastant jove.
Un altre fet que també podria ser criticable és la forma en que va introduir-se en les tribus, si realment és la manera més objectiva o no.
Per tant en conclusió la gran importància històrica d’aquest treball de Mead resideix que va demostrar que no existeix correspondència natural estricta entre sexe i gènere i que ho va fer en una època on l’Antropologia donava aquesta correspondència per suposada, argumenta que els rols de l’home i la dona en la societat no són fixos ni innats, sinó que depenen d’altres elements culturals. En la primera, ambdós sexes cooperen en un clima d'igualtat; en la segona els dos sexes de destaquen pel seu caràcter agressiu; i en la tercera, per a sorpresa de la societat occidental de principis dels segle XX, el sexe femení és el dominant sent la dona l’encarregada del sou, i l’home, submís, s’encarrega de les tasques domèstiques.

Charles Baudelaire i “El pintor de la vida moderna”

“El pintor de la vida moderna” va ser escrit entre 1859 i 1860 i publicat en 1863, el motiu va ser la seva amistat amb el pintor Constantin Guys (1802-1892), les obres del qual i procediments ens són descrits en diversos capítols. En aquest text Baudelaire és el descobridor de la modernitat. “El pintor de la vida moderna” és un article sobre Guys, un pintor i il·lustrador espontani que en realitat era un artista mediocre, publicat per Le Figaro l’any 1863 on emprèn l’estudi i reflexió sobre aquesta “modernitat” manifestada en els nous estils de vida d’una ciutat industrialitzada com París i publica les seves reflexions en on rebat definitivament l’ordre social i marca una nova postura enfront de la vida, que li valdria la critica de la premsa de l’època.
És un veritable assaig precursor sobre el problema de l’art en la modernitat, Baudelaire diu que “la modernitat és el transitori, el fugitiu, el contingent, que és la meitat de l'art, que la seva altra meitat és l'immutable”. Per a Baudelaire l’home ha de tractar d’acostar-se al cosmopolita per a comprendre el món i poder veure tots els esdeveniments humans amb certa tolerància. Amb aquesta idea es perd el concepte de totalitat i cobra vigència la idea d’un món fet de parts on l’home modern pot avaluar la seva visió. L'home posseeix una sensibilitat especial per a plasmar el present i veure el particularment bell del món que ho envolta. Tot el modern és actual, nou i efímer. “El pintor de la vida moderna” estableix el seu art, la seva inquietud, en el murmuri de la multitud, en la veu que s’escorre després de la vidriera d’un cafè o en l’objecte d’un escombriaire, i que no pot somiar a tornar a despertar, perquè és aquesta veu la flor d’un instant, perquè én aquesta veu transita la seva bellesa en la, perquè aquesta veu que pinta el llenç s’inscriu en el tangible. “El pintor de la vida moderna”, segons Baudelaire, ha deixat d’inspirar-se en les coses heroiques o religioses perquè la seva mirada es bolca sobre la localitat, sobre el marge, el fora, la vida quotidiana; sobre tota aquella cosa revestida de circumstància i singularitat. El problema se li presenta al pintor de la vida moderna quan pretén captar l’efímera i contingent novetat del present, que és la vida trivial, la quotidiana metamorfosi de les coses externes. Hi ha un ràpid moviment que reclama una execució igualment ràpida per part de l’artista. La dificultat no se circumscriu a les arts plàstiques, doncs també l’escriptor ho afronta a fi de reproduir la multiplicitat de la vida a cada moment, per a presentar-la i descriure-la en imatges tan vitals com la vida mateixa, la qual sempre és inestable i fugitiva. L’escriptor ha de reproduir “la circumstància en tot allò que suggereixi l’etern”, doncs la seva ocupació reclama la capacitat de “destil·lar l'etern del transitori”. No és el pintor de les coses eternes, o almenys més duradores. Per a destil·lar l’etern des del transitori, l’escriptor ha de tenir una capacitat especial com espectador capaç de traduir la vida banal i quotidiana per a traslladar-la a l'àmbit del vàlid per a tots els temps mitjançant paràboles, metàfores i altres formes diverses d’expressió. La manera d’extreure l’etern del transitori resideix en el joc d'imatges, en la paràbola. Com el poeta les seves paraules, el pintor té els seus útils predilectes. El poeta surt al carrer i anota una frase curiosa, un equívoc, un joc de paraules, un fragment de rètol que és gairebé un poema.
La poètica de la modernitat és la del fragment, on s’imposa el esquarterament del real per a erigir, tot seguit, altra realitat amb els trossos oposats.
Baudelaire introdueix el tema de la moda. En el capítol "Elogi del maquillatge", lloa el talent de la dona per a maquillar-se i perfumar-se. No obstant això, en general les dones són el contrari del dandi i provoquen horror perquè no dissimulen els seus instints primaris: “La dona té fam i vol menjar. Té sed i vol beure. Està en zel i vol copular. Vagi mèrit! La dona és natural, és a dir, abominable. També això és sempre vulgar, és a dir, el contrari del Dandi”. Però així com la dona representa la naturalitat, el dandi representa tot el contrari, la artificiositat. La moda imposa un estil nou que trenca sempre amb l’anterior, del que no pot ser mai una evolució sense arriscar-se a convertir-se en clàssic. És impossible acumular experiència. La moda crea estats intermitents que retornen sempre a la posició de sortida. La moda conté el poètic i etern en el transitori, i no dubta a afirmar que la moda representa per a l’artista modern, o el que és el mateix, el dandi, el que la religió per a l'artista hieràtic de l’Edat Mitjana: la bellesa eterna només podrà manifestar-se sota el permís i les regles de la moda.
El criteri de artificiositat li serveix a Baudelaire para condemnar la fotografia, disciplina d’invenció recent, en aquella època, que reduïa dràsticament l’àmbit de la fantasia, elimina la fugacitat intrínseca de la bellesa oferint de forma immediata i plana, allò que l’artifici de la memòria involuntària ens retornaria enriquit amb totes les representacions subjectives i experiència que tendeixen a agrupar-se entorn a l'objecte.
Baudelaire prefereix l’objecte artificial, és a dir, modificat per “el vel delicat que l'amor i la devoció” dels admiradors que han posat les seves mirades sobre ell i de les quals l’objecte, sens dubte, alguna cosa conserva; la fotografia, en canvi, recupera un objecte natural, que no ha estat modelat per la artificiositat subjectiva.
El dandi, que rebutja qualsevol activitat i especialment les quals impliquen cert progrés productiu, s’aferra a la moda i les drogues com estats en essència transitoris i forçosament reversibles que obliguen a començar sempre de nou, com el joc. Busca aquest alguna cosa que li permeti cridar la modernitat, doncs no es presenta millor paraula per a expressar la idea en qüestió. Es tracta per a ell de sostreure-li a la moda el que pugui tenir de poètic dintre de l’històric, d’extreure l’etern del transitori. La modernitat és el transitori, el fugitiu, el contingent, la meitat de l’art, que la seva altra meitat és l’etern i l’immutable
Accentua, en la reivindicació de l’art nou, el temps present. El bell o bellesa posseeix una composició doble: “l'etern i invariable” i “un element relatiu i circumstancial”. Aquest últim és imprescindible per a apreciar al primer. Aquesta dualitat, ens aclareix, correspon a la “dualitat de l'home”. El dualisme que es resol en l’art implica una noció abstracta, espiritual, i altra concreta, corporal, forjada en l’efímer, en el contingent, però que sens dubte l’art assoleix transcendir al mateix temps que es garanteix la seva vitalitat.
Per a Baudelaire la modernitat trenca tota relació amb el seu passat, devorant-la a si mateixa al renovar-se constantment negant la novetat de l’ahir; el poeta i assagista veu en aquest procés de renovació la possibilitat que la modernitat condueixi inevitablement a la decadència. La modernitat representa llavors una negació cada vegada més forta de la tradició, al centrar la seva recerca en el desconegut, en el que encara no ha estat explorat.
En el text el poeta francès manifesta clarament la seva idea de modernitat: una època en la qual ja no hi ha coses eternes i duradores i l’heroi de la mateixa és l’home comú, aquell testimoni dels canvis que succeeixen, la modernitat té una “bellesa passatgera, fugaç” i que tot el que és noble i bell és el resultat de la raó i el càlcul.
Per al perfecte passejant, per a l’observador apassionat, és un immens plaer triar domicili entre el nombre, en el moviment, en el fugitiu i en l'infinit. I compararà la seva visió amb la del nen que “tot ho veu com novetat, està sempre embriagat”.
El tema és la vida moderna, la vida en les metròpolis, es troba delimitat en l‘espai de la gran ciutat, de la ciutat moderna, de la metròpolis, sorgida del canvi de la vida rural per la industrial i la corresponent concentració en nuclis urbans cada vegada més grans. El dandi com aquell individu que pretén sortir de la massa assumint sobre si mateix, sobre el seu cos i la seva forma de ser, l’afirmació de la seva subjectivitat pròpia o diferent. El passejant surt de la massa adquirint el paper d’observador, de registrador dels més mínims detalls de la vida urbana que poden servir encara per a il·luminar la misèria i grandesa d’aquesta vida. La modernitat implica que l’home trenqui amb les formes teòriques del passat i emprengui una nova aventura a la recerca d’altres formes d’espiritualitat i de comportament estètic. La naturalesa deixa de ser un model a imitar i sorgeix un nou concepte de bellesa que depèn de les canviants condicions socioculturals; la bellesa comença a dependre de la moda, és a dir, del gust del moment. Però també, per una altre banda, es critica la devoció per l’avanç tecnològic que comporta a l’alienació i despersonalització del ser humà. El progrés és el monstre que duu a la destrucció de l’home, però també permet la generació de nous models estètics.
Baudelaire desenvolupa en “El Pintor de la Vida Moderna”el tema de la gran fascinació que exerceix la ciutat sobre l’individu. L’artista contempla la ciutat com una unitat de força elèctrica que contribueix a desenvolupar i augmentar les facultats humanes. Però aquesta recerca interminable de la bellesa moderna condueix a l’experiència de la modernitat, és a dir, al sentiment d’estranyament i de xoc que produeix l’atmosfera turbulenta de la gran ciutat en l'ànima humana, per a l’escriptor és un gaudir submergir-se en la multitud i embriagar-se amb tots els plaers que ofereix la ciutat, la qual desencadena en l’home una sensació de plenitud interior i d’alliberament moral. El viatge de que proposa consisteix a sortir del jo amb la finalitat d’abraçar la vida moderna de les grans ciutats. Aquesta és l'experiència de la modernitat que imagina a través de la figura del passejant sense rumb que descobreix de manera inesperada l’ideal somiat en la ciutat, la qual desperta tant horror com fascinació en l’ànima del poeta. La ciutat té per a Baudelaire un significat ambigu on entren en joc grans passions i sentiments d’amor i odi simultàniament.
Descriu l’experiència del passejant en la ciutat com un plaer que només pot gaudir aquell que sap prendre un bany de multituds, la qual cosa és un art que molt pocs posseeixen. La paraula que defineix al passejant, per tant, és el viatge, és a dir, la seva mobilitat i la seva incessant caminar cap a altres llocs que li permeten escapar de l’avorriment i de la monotonia del present, fa referència a una experiència sensorial i sensual que permet al poeta abraçar la vida moderna en la seva totalitat, el seu domini és la multitud.
L’art del passejant consisteix a mirar sense ser vist .No obstant això, s’exposa en la via pública es converteix en un exhibicionista que està a la vista de tots, i no obstant això, la finalitat del dandi és passar desapercebut en la multitud, i poder contemplar a plaer l’espectacle de la vida moderna sense ser observat per ningú, és a dir, gaudir des de l’anonimat de tots els plaers clandestins de la ciutat. L’observador, des d'aquest punt de vista, també forma part de l’espectacle que contempla, i per tant, està exposat a la mirada dels altres i manifesta la seva passió per la disfressa i la màscara, com una defensa enfront de la mirada aliena, i no obstant això, posa en risc la seva pròpia identitat a l’entrar en contacte amb la multitud. Baudelaire s’inspira en “L'home de la multitud” d'Edgar Allan Poe. En canvi, el passejant de Baudelaire no s’instal·la en la multitud, sinó que busca en la solitud, lluny de la marea humana, la salut de la seva ànima. Al final del viatge, regressa al dolor interior i al buit de la vida privada, és a dir, a la nostàlgia romàntica i a l’exaltació del jo i s’allunya de les masses urbanes embogides que s’alien amb la tècnica i el progrés, per a quedar-se tot sol el seu dolor incomunicable:
L’art que defensa Baudelaire reflecteix les impressions fugaces de la vida moderna. La modernitat poètica de Baudelaire es configura entorn de la sensació de fugacitat i de caducitat de totes les coses. La bellesa de Baudelaire es troba en la metròpolis, on l‘home viu i lluita per la vida. La bellesa moderna que busca Baudelaire en la ciutat és una bellesa que posa a l’artista en contacte amb la mort. Aquest contacte simbòlic amb la mort a través de la bellesa representa l'heroisme de la vida moderna. L’experiència de la modernitat que descriu Baudelaire deixa oberta la possibilitat que qualsevol home dotat d'imaginació pugui continuar aquest viatge del passejant.

L'era postmoderna

Primer de tot ho definirem: Es coneix com postmodernitat un conjunt de fenòmens i idees que emergeixen des de la segona meitat del segle XX, configurant el món de forma determinant a principis del segle XXI. Normalment ens referirem a la postmodernitat com una d' aquestes tres coses:
-Una actitud filosòfica crítica enfront del discurs Modern que posa en qüestió les epistemologies fortes centrant-ne en la reconstrucció etimològica dels relats amb els quals la Modernitat es conta a si mateixa i despullant el seu significat en termes de poder social constituent d' identitat. Aquesta posició filosòfica que condueix a un inevitable relativisme epistemològic servirà d’ alimentació legitimadora a l’explosió de subjectivitats que caracteritzarà el període històric marcat per la fi de la guerra freda (1989) i l’expansió d’Internet.
-Un període històric caracteritzat per la multiplicació d’agents, subjectivitats i discursos. Després de la caiguda del mur de Berlín (1989) es fa evident la fi de l’era polar. Apareixen fenòmens com el swarming o la netwar, avança la globalització i les velles divisòries del món econòmic, com la relació empresa-consumidors, es transformen i esvaeixen, canviant amb si la naturalesa de les institucions articulades pel mercat. En el fons hi ha una evolució de les topologies de xarxa subjacents des d’un model descentralitzat (poques identitats gestionades i controlades des dels nodes de poder) a un model distribuït. Aquesta multiplicació de nodes i veus i l’aparició del primer mitjà de comunicació distribuït, la blogsfera, donaran la base material de l’esclat identitari característic de l’època.
-Una actitud estètica irònica respecte a l’actitud de les avantguardes i les pretensions sociopolítiques de l'Art reconegut acadèmicament que per contra es planteja amb mirada renovada a l’art de masses, la cultura popular i les creacions al llarg de la història de l’art de subjectivitats (art fet per dones, art afroamericans, etc.) tradicionalment fora del discurs de la cultura moderna. La postmodernitat es definiria, segons això, per una doble caiguda: la de les ciències i la del compromís social. En els ambients d’avantguarda tot món et parla avui contra la raó i contra la lògica. No hi ha explicació racional, no hi ha ciència que valgui, diuen. Sobretot, es rebutja qualsevol sistematització que pretengui englobar una totalitat, o qualsevol fonamentació de tipus teorètic. L' única cosa que conta és la literatura o l' art. Tot és lúdic. En la vida social s' insisteix en la "diversitat," que en el fons ve a significar que cada qui, i cada grup humà, viva com li sembli convenient. No hauria regles. No hauria metes d' una perfecció humana que fos desitjable per a tots. L’ antecedent de la postmodernitat en filosofia sembla ser Friedrich Nietzsche, i l' actitud fonamental és la qual criden de l' hermenèutica. Però una hermenèutica que està lluny de la profunditat o grandesa dels clàssics d' aquesta disciplina. Aquí el que es vol dir és que un pot interpretar qualsevol cosa a la seva manera. Tot és interpretació. Tot es val. En realitat, no hauria realitat. O dita de manera més culta, no hi ha ja sintaxi i no hi ha ja semàntica. Tot és pura pragmàtica.
El terme postmodernitat neix en el domini de l' art i és introduït en el camp filosòfic per Jean Lyotard amb el seu treball La condició moderna (1983). La noció s' ha difós àmpliament però en general el seu ús indiscriminat condueix a confusió, ja que en realitat poden distingir-se tres actituds postmodernes.
La primera, la d' aquells que segueixen l' escola neomarxista de Frankfurt; els Habermas, els Adorno, els Eco etc, que critiquen a la modernitat en allò que li va faltar portar a terme com projecte modern dels filòsofs del Il·luminisme. En una paraula, la seva crítica a la modernitat radica que no va acabar el seu projecte. I així poden afirmar: «fidels als ideals de la Il·lustració per a treballar per Les Llums d' avui» (J. Derribar); «És necessari reprendre el projecte de l’ Il·luminisme» (A. Finkielkarut: La défaite de la pensée).
La segona, és la d' aquells representants del pensament feble, els Lyotard, Scarpetta, Vattimo, Lipovetsky etc., que defensen una postmodernitat inscrita en la modernitat. És a dir que són els autors que en la seva crítica a la modernitat proposen una desesperançada resignació. Però sense abandonar la seva confiança en la raó entesa a la manera moderna.
Aquestes dues actituds es caracteritzen més aviat com una crítica a la modernitat, que com una proposta que té com a objectiu la superació de la mateixa. Finalment, la tercera actitud és la d' aquells pensadors com R. Steuckers, G. Fernàndez de la Mora, M. Tarchi, P. Ricoeur, G. Locchi i altres que, sotmeten a crítica la modernitat amb un rebuig de la mateixa. No succeeix en aquest cas com en el denominat «pensiero debole», que és un fill desencantat de la modernitat, sinó que aquí l' oposició és frontal i a més s' ofereix proposades de superació.
Si bé aquests postmodernistes, que podríem anomenar forts, presenta algunes variants nietzcheanas i neo-paganes com en el cas d'O. Mathieu, G. Faye, J. Espargeixi o A. de Benoist, bàsicament, es caracteritza per una recerca i defensa insubornable de la identitat dels homes i dels pobles. Una crítica i judici al món.
La postmodernitat és un fenomen de transició de diferents aspectes: Valors, Visions de la Vida, Institucions i Relacions Humanes .
La situació postmoderna defineix els canvis i l’ actitud de les persones que es van produint durant els finals del segle XX i principis del XXI, rebutjant la continuïtat històrica perquè aquesta va ser fracturada davant l' aparició d’ una possible fi de la història ( les drogues, les revoltes juvenils, els moviments feministes, els moviments de sexualitats, alternatives a les guerres regionals, la idea d' un holocaust nuclear, la pèrdua de la fe en la ciència i l' estat).
La cultura encara no ha trobat un llenguatge per a articular les noves interpretacions amb les quals tractem, inseguretat de conviure. Vivim en un bosc d' imatges produïdes perpètuament en massa i seductorament buides El Postmodernisme és buit perquè vol tenir un espai còmode que al mateix temps li serveixi de suport, la indústria de la cultura adoptarà pràcticament qualsevol bé cultural en nom del mercat. La postmodernitat apareix com producte dels joves urbans professionals nascuts en els anys 60´s . L' experiència d' aquesta generació té com característiques: El compromís polític actual del com sospiten, que a més els crea problemes i que no els impulsa a actuar amb responsabilitat social. el qual no tinguin memòria anterior a la televisió, al suburbis i als centres comercials. El costum als talls ràpids en les imatges, a les discontinuïtats de la lògica narrativa , a l' atenció interrompuda i a una cultura que menyspreen per que la seva estructura de sentiment és la indiferència. L' associació de passió i política els fastigueja Estan decebuts de l' autoritat per escàndols polítics, la corrupció i la falta de sentit social.
La postmodernitat ens situa en l’ era de la informació, la era postindustrial, la era postcapitalista (multinacional), la era de la virtualitat, la pèrdua de la veritat objectiva ( les noves ciències -exactes i socials-, la física quàntica,la nova sociologia, la nova lingüística...) , el psicoanàlisis (el rebuig de la psicologia de la conducta i la defensa de les diferents formes del ser), el rebuig de la història, la inclusió de las lectures, la crítica anticolonialista, la inclusió de les ètnies i els seus drets en la cultura, el rebuig del colonialisme econòmic cultural, els moviments femenins i de sexualitats alternatives, la destemporalització, la descentralització, la desindividualització, la desmassificació, la desterritorialització, l’ acumulació i el reciclatge.
Per tant, com podem veure la raó moderna entra en crisi en pràcticament tots els aspectes, la proposta postmoderna és un trencament amb tot els valors que abans es consideraven absoluts per introduir-ne de nous.
La base, segons la meva opinió, per aconseguir aquest trencament es eliminar els absolutismes , la caiguda del subjecte tal com l’ entenia la modernitat i la transformació del saber.
La postmodernitat la defineixo des d' un punt de vista de la llibertat humana com la llibertat de lliurar-se dels mandats, segons els generadors d' aquesta teoria de pensament, si hi ha ja siguin regles, lleis, o tot allò que faci del ser humà una espècie tancada amb els mandats no podrà ser feliç.
El pensament postmodernista guia al ser humà en una vida de llibertat, en una llibertat que no és destructiva per a l' actual societat, societat que no és regida per regles i per teories, més aviat d' una manera destructiva mira a la seva, medita i crítica tant la realitat com a les teories que han sorgit per l' aparició ja sigui de la tecnologia i avanços en l'ésser humà. Realment la proposta postmoderna no creu en els descobriments de la ciència ni en la realitat que aquesta pugui donar, doncs el postmodernisme critica a la ciència, el seu argument és a dir que els canvis tecnològics s' han donat depenent de la perspectiva humana que pugui tenir cert individu a l' estudiar qualsevol cosa que ho envolti en el món i l' univers.
És un trencament amb totes les idees anteriors del que es considerada com època moderna. Relacionat amb la falta de veritats absolutes apareix un altre element distintiu del postmodernisme: l' abandonament de la raó i el desprestigi de la idea de progrés, la raó ha estat reemplaçada per l' estètica, pels valors creatius; la categoria d' interessant (que és estètica) ha substituït a la veritat (que és epistemològica). Així el postmodernista no creu en aquesta realitat doncs és un artifici generat per la raça humana.
En la societat actual del 2007 es pot observar tot aquest corrent ideològic en tots els aspectes de la humanitat, sobretot com ha anat quallant en nosaltres com a individus, ja tenim una perspectiva diferent sobre com es mou el món i com creiem que s’ha de moure per millorar-lo. Les persones agafen més consciència dels problemes, de les solucions i que no hi ha una solució absoluta, sinó varies i que no depenen tant dels nostres governants, sinó de nosaltres mateixos com a éssers individuals.
Hi ha un canvi total en la nostra visió i en la manera d’ entendre el món més que l’ aparició d’ un nou pensament anuncia el trencament de l’ era moderna.
El seu gran influent és Nietzsche amb el seu aferrissat atac al platonisme i a la filosofia occidental en general i com a pensador destaca Lyotard, que descriu la «condició postmoderna» que marca el final dels grans relats i esperances de la modernitat, i la impossibilitat de continuar amb les teories socials totalitaristes i la política revolucionària del passat. I finalment Foucault i la teoria postmoderna en general rebutja l'equació moderna raó = llibertat (emancipació), i veuen la problemàtica de les formes modernes de racionalitat com reductives i opressores.
Finalment comentar, com he pogut anar llegint, que el pensament postmodernista està en constant evolució i per tant suposo que en sentirem parlar durant un cert temps, i vagi agafant força i noves formes de pensar, o simplement serà un pont cap a una nova forma de vida o una nova corrent filosòfica.

“L'existencialisme és un humanisme” de Jean Paul-Sartre

Jean-Paul Sartre va nèixer l’ any 1905 a París, s’educa en aquesta ciutat i després entra a la Universitat de Friburg i més tard a l’ Institut francés de Berlín.
“L'existencialisme és un humanisme” és en origen el resum d' una conferència que Jean-Paul Sartre va pronunciar el 29 d'octubre de 1945 en el club Maintenant “Ara”, creat per Marc Beigbeder i Jacques Calmy, amb l'afegit d'alguns moments de la discussió que la va seguir, que es perfilen diversos temes. La conferència va marcar una fita en el seu moment, fins i tot com esdeveniment social. Va haver gent arremolinada a l'entrada i en els dies següents van aparèixer ressenyes en els principals diaris de l'època; tal impacte resulta gairebé difícil de comprendre si s'oblida que les obres de teatre de Sartre havien estat ja grans èxits i l'estètica sartriana era l’ expressió implícita de resistència en el París ocupat. Convé recordar, per a situar la influència del pensament sartrià, que “l'Ésser i el No-res” havia aparegut l’any 1943, en plena Ocupació, i que el llibre va rebre crítiques molt elogiosas fins i tot en la premsa nazi i col·laboracionista, que rastrejaven en Sartre la influencia de Heidegger i, en conseqüència, ho consideraven un possible pont entre les cultures francesa i alemanya.
En un París trencat on l'únic mitjà de transport dels joves era la bicicleta i on les ferides de la guerra es feien visibles per tot arreu, Sartre encarnava una mica més que una obstinació filosòfica; per als seus oïdors la conferència “L'Existencialisme és un humanisme” tenia un sentit molt concret: significava l'esforç, fins i tot polític, per trobar una via de reflexió autònoma, diferent a la qual segregaven des de la seva pròpia ideologia filosòfica les dues grans forces que emergien de la Resistència: el comunisme (materialisme històric) i el cristianisme (personalisme). El missatge sartrià de la contingència de l'existència humana s'inscriu, doncs, en un paisatge cultural i filosòfic: el de la revisió de la fenomenología (Husserl, Heidegger) i en un entorn socio-polític: el de la recerca d'un nou horitzó moral que serà fidel a la lliçó de l’ absurd bèl·lic, incorporant l'angoixa com una dada a no oblidar.
Sartre i Merleau reben la influència, en la seva formació, de dos autors com Husserl i Heidegger, que defensen el rigor fenomenonològic de captació de les essències i la recerca existencial, respectivament, i finalment van optar pel pensament de Heidegger. Tenien una visió del món progressivament influïda pel marxisme i per una filosofia de l’ acció que els menava a tenir una plena consciència de la història, entesa no com a història racional, o a priori, sinó com a participació de les masses.
L’ existencialisme francès ha estat epistemològicament una filosofia de la consciència singular que s’ oposa al discurs sistemàtic i considera que la consciència humana individual és l’ única dada segura, la consciència humana és llibertat. L’ individu està sempre en situació i en acció, l’ home es crea a si mateix, l’ home no es defineix per cap concepte, sinó per un existir, que ell mateix ha de triar. No pot excusar-se en cap divinitat ni en cap absolut.
El text a comentar el podem dividir en varies parts per anar analitzant una a una el pensament sartrià, primerament destacar que l’ objectiu del text es defensar-se de les crítiques que ha rebut l’ existencialisme per part de comunistes i cristians, i finalment aprofitant aquesta crítica anar definint punt per punt el pensament de Jean-Paul Sartre, per tant podem dividir la conferència en dues parts :
-les crítiques que rep
-la definició de l’ existencialisme
L’autor durant tot el discurs va combinant aquestes dues parts per anar definint d’ aquesta manera l’existencialisme.
El text comença explicant les crítiques que ha anat rebent tant dels comunistes com dels cristians, aquestes acusacions contra l’ existencialisme són : “invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de desesperación” i “dado que la contemplación es un lujo, nos conduce a una filosofía burguesa.”, ”que subrayamos la ignominia humana, que mostramos en todas las cosas lo sórdido, lo turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto número de bellezas risueñas, el lado luminoso de la naturaleza humana. Los unos y los otros nos reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre está aislado, en gran parte, además, porque partimos —dicen los comunistas— de la subjetividad pura, por lo tanto del "yo pienso" cartesiano, y por lo tanto del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos haría incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que están fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito.”
“Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda más que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de los demás.”
Després fa una distinció entre els dos tipus d’ existencialistes, sempre a partir de la subjectivitat d’ aquests dos grups, uns són els existencialistes cristians, encapçalats per Jaspers i Gabriel Marcel, i l’altre grup són els existencialistes ateus, com són Heidegger, els existencialistes francesos i Sartre. Per tant l ‘autor es situa en aquest segon grup.
Ell defensa el segon grup, els existencialistes ateus, d’ aquesta manera : “ El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.”
Després d’ aquesta divisió fa una entrada més en conceptes filosòfics i fa una definició del qué és angoixa «angoisse», abandonament/desemparament «délaissement» i desesperació «désespoir».
Angoixa és, en paraules de Sartre : “¿qué se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad.”
Abandonament o desemparament el defineix com: “ Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.”, “Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En tal caso está uno desamparado.”
Finalment defineix desesperació com : “En cuanto a la desesperación, esta expresión tiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra acción. Cuando se quiere alguna cosa, hay siempre elementos probables.”
Amb la defensa d’ aquests tres conceptes arriba a la conclusió de la necessitat del compromís i el rebuig de la quietud, per part de tots els homes, per no situar-se en aquesta angoixa, aquest abandonament i aquesta desesperació.
Després va fent un anàlisi per capgirar les objeccions que li han criticat :
1) l'arbitrari de l'acció lliure
2) la lliure elecció de la mala fe
3) la impossibilitat de donar un valor a l'acció lliure
Finalment, com diu el mateix títol arriba a la conclusió que l’ existencialisme és un humanisme, que és ell qui defensa conèixer la veritat humana, defensa la subjectivitat i la llibertat de l’ ésser humà, i per tant li dóna una visió molt més humana, no com altres filosofies i ideologies. “Esta unión de la trascendencia, como constitutiva del hombre —no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el sentido de rebasamiento— y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente como humano.” Diferenciant el qué és humanisme i l’ humanisme existencialista, com es veu en aquest text.

Religió i sagrat - Durkheim

Durant el final del segle XIX i principis del segle XX es van observar a Europa diferents interpretacions en relació al concepte de l’antropologia de les religions i del que es considera sagrat, les grans escoles, amb els seus seguidors intenten definir el que es considera sagrat i el que es considera religió i la seva mútua relació.
Una de les principals interpretacions, amb una vessant més positivista i reduccionista, és la de Èmile Durkheim, sociòleg francès que fa un estudi de les tribus primitives de l’ Austràlia Central i arriba a la conclusió que el sagrat “és una projecció simbòlica de la identitat del clan o del grup tribal”, per tant redueix el fet religiós a la sociologia.
La seva recerca de l’ origen o fundació del fet sagrat la situen dins la societat, es defineix com un fet creat dins la societat i harmonitzat per ella mateixa, és una realitat col·lectiva retroalimentada per la mateixa societat, el consideren un fet social.
Per tant l’ origen és casual i accidental, i si és social no és individual i considera la religió com un fet indispensable per la societat, ja que crea un equilibri que la manté viva i fa crear un vincle entre els integrants de la societat, mitjançant els ritus i les activitats cerimonials.
Durkheim va ser un gran defensor del mètode científic dins dels fenòmens socials i defensa que els científics socials es estudiar les representacions col·lectives. Creu que la base de l’estabilitat social es troba dins de la religió i de la moral, en els considerats valors comuns de la societat i quan una societat va perdent els seus valors religiosos i morals es troba, en el que ell anomena, en l’”anomia” (sense norma, sense llei) i els individus pateixen una sensació d’ansietat, angoixa i insatisfacció.
En tota societat es dóna una solidaritat bàsica, que varia segons sigui el tipus de societat. En les societats primitives es dóna una solidaritat que ell denomina mecànica, pel llaç de sang o parentiu. En les societats modernes, la solidaritat és orgànica i es funda en la divisió del treball, en la complementació per a l' obtenció dels mitjans de subsistència.
Durkheim argumenta a partir de l' absoluta prevalença social sobre l' individual i sosté que la religió va tenir el seu origen històric primitiu en una fase encara poc diferenciada i gairebé «mecànica» del desenvolupament social, per a convertir-se més tard en una fase més diferenciada de la “solidaritat orgànica” de la societat mateixa. En concret la religió neix en les reunions del clan totèmic.
Normalment els membres del clan viuen a part. Quan es reunien, el contacte mutu, que es mantenia viu, creava un extraordinari sentiment d' energia i poder. Se sentien infosos, elevats, omnipotents. Percebent que individualment mancaven d' aquest poder, ho van atribuir no a si mateixos en col·lectivitat, sinó al fet de ser posseïts per alguna cosa externa. S' aferraven a l' emblema totèmic, que sabien era un símbol del seu tòtem, i al que no obstant això consideraven com objecte de culte. El tòtem com déu del clan ”pot per tant no ser altra cosa que el clan mateix, personificat i representat per la imaginació sota la forma visible de l' animal o vegetal que serveix de tòtem”. Fins i tot li atorgaven major valor que al tòtem mateix. Ja que el poder sobrenatural que atribuïen a l' emblema totèmic era de fet el seu propi poder col·lectiu, el veritable origen de la religió era l’ experiència de si mateixos. Amb altres paraules: el tòtem és el protagonista del pensar i del sentir del grup d' homes primitius reunits en un clan; el tòtem és el representant místic de la col·lectivitat i dipositari de la “substància sobrenatural” del grup. La comunicació i la participació en aquesta força col·lectiva s’ assegura amb el sacrifici de l' animal que encarna el tòtem.
La cerimònia i el ritual, segons Durkheim, són essencials per a vincular als membres dels grups. Aquesta és la raó que no només es trobi en situacions regulars de culte, sinó també en les diverses crisis vitals que suposen transicions socials fonamentals, com per exemple, el naixement, el matrimoni i la mort. Els cerimonials col·lectius reafirmen la solidaritat del grup en un moment en el qual les persones es veuen forçades a ajustar-se als canvis principals de la seva vida. Els rituals funeraris demostren que els valors del grup sobreviuen a la desaparició de determinats individus.